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              從墓志的史料分析走向墓志的史學分析

（本文是陸揚教授為《新出魏晉南北朝墓志疏證》（羅新、葉煒著）撰寫的書評的一部分，原刊《中華文史論叢》2006年第4期，收入作者《清流文化與唐帝國》（北京大學出版社，2016年）。微信版有刪改，引用請核對原出處。）

當前中國史學界對于南北朝時期墓志的價值的了解比二十年前深入許多，可是一般來說考察墓志時的著眼點依然以政治史和制度史的層面為主。近年來開始注重的民族史和中外關系史的研究雖然擴展了墓志研究的范圍，但總的研究范圍還是有所局限。學者的關注點還在那些實證的方法可以得到運用的層面，而較少觸及必須借助史學詮釋方法和歷史學以外領域的研究取徑才能獲得的訊息。這些取徑包括宗教史、文學史和物質文化的研究等等。

如果我們要擺脫將墓志的研究僅僅看作為補史的一種途徑，而使墓志本身的成為史學分析的一種對象，那么我們無論如何應該對墓志所出現的歷史階段的精英階層的價值取向和書寫習慣等等方面的性質和演變作深入的推究。所以接下來我想就這幾個方面提供一些我個人的觀察和意見。

我們首先要關注的是墓志寫作的特點和過程，這種關注主要是史學上的而非文學上的。作為文體的一種，墓志的出現和廣泛應用是中古時代的一個很重要的文化現象。學界對南北朝墓志的物質層面諸如形制變化以及和墓葬的關系等多有探討，但對墓志書寫演變的關心比較少。

從東漢到隋唐，墓志作為一種書寫方式，其規范和文風的變化最能體現時代風氣的轉變和社會各階層各族裔的人士尋求自我塑造（self-fashioning）的過程。所以墓志既是在“蓋棺論定”，同時也是在“洗心革面”。甚至有時表面上是在對死者做“蓋棺論定”，實際是為了表彰死者的家人。比如《疏證》中所收的《郭定興墓志》，表彰得更多而且更具體的其實是郭定興的弟弟，也就是安葬其兄的北魏土木大匠郭安興。

古代的墓志固然不是現代意義上的私人表達空間，但相對于官方的文件和正史來說，卻又是一種社會認可的宣揚私人成就的場合，對照墓志和正史列傳可以看出中古時代“公”與“私”的表述之間的微妙關系。墓志作為一種書寫體裁同時也必須放置于南北朝以來文體觀念的演變及其與文化價值觀的關系這些框架下來考察。

墓志固然體現了社會和文化的價值取向，但是這種體現絕非是單一和直接的，也不是一觸即發的。墓志本身作為一種文體也受到文體觀念和書寫習慣的制約。有些唐代墓志中的表準陳述習慣，如“某年某月葬于某處，禮也”，就是從南北朝后期的墓志中開始出現的。目前魏晉南北朝墓志的數量已經十分可觀，有足夠的樣本可以讓我們去尋找其書寫習慣形成的軌跡。比如墓志對于不同性別所作出的書寫就會有所不同。

最明顯的例子就是中古的墓志中對女性的宗教取向和實踐往往不加遮掩地加以表彰，而相對來說對于男性在這方面的活動描述則要隱晦很多。這當然不表示在實際生活中男性對于宗教的熱情比女性低，而更多的是受書寫習慣的制約。當然這種書寫習慣的背后也隱隱然有某種社會觀念的運作。比如上文已經探討過的都出自隋代大文士李德林之手的李敬族和趙蘭姿的墓志就是證據。在李敬族的墓志中說：

公幼有令望，門好儒雅，伏膺文典，過目必記，陰陽數術，經緯群言，探索幽深，盡詣宗極。時燕趙數亂，墳素無遺，公家有舊書，學又精博，大儒徐遵明聞而遠至，詣門請友，呼沲之側，別構精廬，共業同心，聲猷俱盛。

只提他儒學和陰陽數術方面的造就，沒有涉及他是否信仰佛道的問題，而趙蘭姿的墓志里卻有下面的紀錄：

夫人始笄之歲，備禮言歸，內外節文，吉兇制度，曲為規矩，合門異之。圣哲遺旨，又多啟發，大儒徐遵明時在賓館，具相知委，常謂學者云：夫人是內德之師。崇信佛法，戒行精苦，蔬食潔齋卌余載，行坐讀訟，晨昏頂禮，家業廉儉，財貨無余。

墓志不僅頌揚趙氏學佛的虔誠，而且還借大儒徐遵明之口來暗示趙氏成年后信佛是內德的表現。雖然李敬族的墓志里未提他是否信佛，徐遵明也只是因為儒學上的志同道合才和敬族相過從，但我們絕不能因此得出李敬族不信佛的結論。正如上文已經說明，這兩個墓志非但出于同一人之手，而且作者李德林是精英文化的代表性人物，所以就更說明作者對男女的側重不同在哪里。

研究者應該多關注南北朝墓志在制作過程上有何異同，相互之間的影響如何等等。《疏證》討論南朝《黃法氍墓志》時，就指出南朝后期王公墓志的志文和銘辭往往由不同的人來書寫，這個意見無疑是正確的，比如南京北郊出土的《蕭融墓志》就特別說明其銘辭是由任昉所寫。《王寶玉墓志》也指明有名文士鮑行卿是銘辭的作者。

現存的《江文通文集》中收有數篇“墓志文”，其實都是銘辭而非志文。《藝文類聚》中所錄的南朝墓志文辭，絕大部分也是銘辭。這明顯表示銘辭在南朝的墓志文字中的特殊地位，所以作者值得特別標明，而序言部份則是如何變得愈加重要并愈加富有文采了呢？這是一個非常值得思考的問題。

又例如在討論《黃法氍墓志》時，《疏證》通過和《陳書》中的《黃法氍傳》加以對比，認為該墓志的修撰過程中使用了秘書省史館機關原有的史傳數據，而且這種數據與后來《陳書》中的傳記具有同源關系。《疏證》并應用其它的例證來指出：

南朝由朝廷出面營葬的王公貴族，其墓志的撰寫一般也就是由秘書省諸著作或相關人員來承擔，這些人所依據的資料，只能是秘書省原有的檔案（名臣傳、功臣傳之類），所以在名號、稱謂、生平等等方面，是符合有關規定的，這與北朝墓志很不一樣。

這樣的意見對我們理解南朝高級官僚墓志數據的來源很有幫助，不過北朝的情況還需要更多更全面的研究才能下定論。我的印象中北魏王公的墓志也有類似的現象，如果我們將北朝王公的墓志和正史中他們的傳記做仔細的比較，那么對于兩者之間的關系就會有更確切的理解。還有，中古墓志的基本風格在東晉作家的手上可以說就已成型，這一點從收在現存的《文館詞林》中的東晉孫綽等人的碑銘作品可以看出。

但是北朝社會對于墓志的重視是不言而喻的。例如，以現存的南北朝文人的文集而言，庾信留下的墓志文字遠遠超過任何其它作者，文學質量也特別高。但值得注意的是這些文字全部是他到關中后替宇文周的達官命婦所寫。墓志的書寫在北朝社會究竟發生了哪些變化，這對我們理解墓志本身的演變很關鍵。《疏證》就提醒我們《殷伯姜墓志》是以殷氏子女的口吻寫出，這是墓志寫作的新傾向。 其它方面的新傾向還有哪些很值得細細考察。

從體裁的角度而言，同樣是墓志文字，神道碑和墓志銘在寫作上的聯系和差別也很值得推敲。在這方面一個值得注意的例子是《疏證》里收入的北周《田弘墓志》。與之對應的有庾信所作的《周柱國大將軍紇干弘神道碑》。《田弘墓志》雖然不如庾信所寫的神道碑來得辭氣豐瞻，但是也相當典雅，而且使用了有庾信特色的四六隔句對仗的寫法。

有學者認為這兩篇文字都出自庾信之手，但這種可能性是很小的，因為從唐代的情況來看，同一個人的神道碑和墓志銘一般都由不同的人來寫。按慣例，唯有地位很高的官僚才能有神道碑，而且往往是朝廷出面讓重要的文臣命筆。北周的情形應該類似，所以庾信既已撰田弘的神道碑，那么田的墓志銘應該是另一位作者所寫。

雖然受到書寫習慣的制約，墓志的制作至少在北朝社會成了一種社會上層普遍注重的文化活動，所以墓志終究是了解這一時期精英階層中“關鍵的多數”（critical mass）的社會意識、文化心態和自我期許標準的一個比較直接的風向標。學界對墓志中的這些方面也應該象對政治制度和人物事件等等的紀錄同樣敏感。

上文已經提到的對中古婦女宗教信仰的表彰就是這些方面之一，這種書寫習慣從北朝的墓志中已經有了端倪，除了上面提及的幾方墓志外，《韓賄妻高氏墓志》、《薛慧命墓志》、《楊敷妻蕭妙瑜墓志》、《李靜訓墓志》等等墓志也都提到了貴族女性信佛的虔誠。

與這一情況類似的是在北朝墓志中，對于貴族和士族婦女的文化素養非但不加貶抑，相反還常作為一種身份資本來加以彰顯。我所見到的包括此類信息的女性墓志就包括《匯編》中所收的《石婉墓志》、《王普賢墓志》、《馮會墓志》、《馮迎男墓志》、《王僧男墓志》、《馮邕妻元氏墓志》、《韓賄妻高氏墓志》、《薛伯徽墓志》、《元純陀墓志》和《疏證》中所收的《宋靈媛墓志》、《王士良妻董榮暉墓志》等等。

像北魏的《高猛妻元瑛墓志》，將學問和對佛道信仰作為志主的兩項個人的成就而相提并論。稱贊元瑛：“加以披圖問史，好學罔倦，該柱下之妙說，覆七篇之幽旨，馳法輪于金陌，開靈光于寶樹”。

上述這些例子包括不同種族背景，她們墓志中這種對學問和宗教的強調是受了南朝社會的影響還是在北方的環境下自我發展出來對我們了解北朝社會的風氣很關鍵。

中古的墓志對于高門的生活理念，文化事業及其成員自我形象的維持值得現代研究者注意的點很多。北朝的墓志中弘農楊、京兆韋、趙郡李、聞喜裴、博陵崔等大族成員的墓志相當集中，這為從北魏到唐代初期這些大族如何建立和轉化自身身份（identity）的過程提供了比其它記載更直接和細微的證據。比如韋彧的墓志里幾處都強調為朝廷草擬詔書所具有的重要性，比如提到韋彧在永平年間被任命為散騎侍郎，負責草詔：

秋，拜散騎侍郎，優冊雅言，謨明盛辰。□（或為“飛”）章符檄之文，蔚萬古以葳蕤；軍國詔告之翰，□（當為“歷”）千祀而昭晰。

到了唐代，草詔成了“文”和“清”的象征，也是對一個政治和文化的精英的最高期許，而這方墓志中就已將這些傾向表露地很徹底了。又比如《裴良墓志》中有關裴良撰寫《宗制》的緣起也頗值得留意：

君嘗以季葉澆替，骨肉世疏，九族斯穆，事光圣典，實欲驅末反本，化薄還淳。乃于五服之內，著《宗制》十卷，使夫后生稚識，知在宗之為重，少長晚輩，悟收族之有歸。散花萼于常棣，飛鹡鸰于原野，規模弘遠，有可觀焉。今則行于宗族，以為不刊之訓。

這段話敘述了志主為了強調宗族的秩序，撰寫了《宗制》十卷。雖然該著作的失傳使我們無從得知《宗制》的具體內容，但從著作的標題和墓志提到的這一著作產生的目的是要“驅末反本，化薄還淳”，而且“行于宗族，以為不刊之訓”來判斷，這更應該是中古士族制定的家禮而不是譜牒。《隋書經籍志》史部中記載了相同時期出現的一些雜禮書，比方說北齊李穆叔的《趙李家儀》。這部著作和在性質和內容上應該和《趙李家儀》比較接近，或許都是這一時期北方大族努立通過制禮的方式來確保其家族完整的產物。這些作品也影響到唐代的家禮、家儀一類著作的產生。

中古士族階層的自我塑造并不僅僅停留在德性和學養等可以培養的層面，他們也同樣強調某些與生俱來的素質，比如形體外貌上的魅力，墓志正是強調這種素質的重要場合。比如隋《李椿墓志》里面描述李椿是“平叔之面，與粉不殊；夷甫之手，與玉無別”。北周《獨孤藏墓志》中也提到志主“美須髯，好容貌。平叔食餅，未足比倫；安仁擲果，尤為慚德” 。何晏、潘安和王夷甫都以膚色潔白、面容姣好著稱，他們的那種柔性的美有明顯的女性化傾向。

上述引文中提到的何晏食餅和王夷甫的素手都是對這種美作夸張描述的故事。而故事通過像《世說新語》這樣的著作而廣為流傳，使他們成為南朝士族心目中男性美的代表。這和北朝社會一般強調以男性魁偉的身軀和威嚴的儀態為美在趣味上有明顯的區別。獨孤藏和李椿恰恰都是北方的盛族，他們墓志中出現的這種描述絕非偶然，這顯示了北方的一些大族的成員在北朝后期已經開始接受南方士族社會的某些審美標準。

最后需要說的是，南北朝墓志對這一時期文學發展的影響也是一個受到忽略的課題。但墓志的寫作是一種社會性的文學活動，所以對了解文學與社會的關系有特別的幫助。雖然這一時期的墓志，絕大多數都沒有留下作者的姓名，但我們卻依然可以從墓志的寫作中觀察出一般文學的質量和南北方文學的交互影響，這一點對于北朝文學尤其重要。

當代對南北朝文學的研究重點幾乎都在南朝，雖然有些像曹道衡這樣的優秀學者也將研究的目光轉向北朝文學，但迄今為止我還沒有看見有哪一種討論北朝文學的著作將北朝墓志作為其考察的對象，這是非常可惜的，因為這無形之中將大批能代表社會精英階層文學趣味的作品樣本棄之不顧。這或許和中國文學史的研究取向和文學觀有關。

這種研究仍然過多著眼于所謂的經典性名家名作，而且對于何謂文學采取一種以能否抒發個人情感為標志的現代觀念。就像近年來葛兆光針對以經典和精英為主的思想史的弊病提出要寫一般知識、思想與信仰世界的歷史，文學史家也應該關注貼近社會精英大眾的一般文學實踐的歷史，這樣才能將一個時代的文學理念和趣味的具體應用勾勒出來，而且也可以反過來大大加強我們對名家作品的歷史感的把握。

還是以庾信作為例子，他所帶來的藻麗文風對北朝的墓志寫作的影響是很有影響的，但同時從他的墓志也可以看出北朝所看重的宏壯風格對他的影響。其實北朝到隋代的墓志的寫作風格變化對于唐代帶有公眾性意義的文字諸如碑銘之類是有關鍵影響的，所以要知道崔融、張說一類唐代的名寫手的風格是如何產生的，北朝墓志的文學分析應該可以帶來諸多啟發。

即便純粹從文學水平的角度而言，現存的北朝墓志中也不乏精彩的文字。比如篇幅較長的《元乂墓志》就是一例。而《元顯墓志》中描摹志主的生活是“工名理，好清言，善草隸，愛篇什。及春日停郊，秋月臨牖，庭吟蟋蟀，援響綿蠻，籍茲賞會，良朋萃止，式敦燕醑，載言行樂，江南既唱，豫北且行，詩賦去來，高談往復，蕭然自得，忘情彼我”，語句很清新。

有的文字則遒勁而有感召力，比如隋代的《蘇慈墓志》就有 “發西山制勝之眾，挫東瀛乞活之軍” 這樣用典渾然的警句。從文學的創造性來說，收入《疏證》的墓志最讓我印象深刻的是北齊的《李祖牧妻宋靈媛墓志》，請看其中寫志主宋靈媛的一段：

夫人遠稟慶靈，近鍾世德，芬芳襲物，光彩映人。縱使朝霞暮雨，比方南國，蓮灼苕華，弗能加美。兼以窺案圖史，規模保傅，六行四德，不肅而成。織纴綺繪之巧，組紃絺絡之妙，自擅婉娩之功，無愧葛覃之旨。卒能牢籠眾媛，儀范庶姜，秦晉匹也，欽我令淑。良人言求宋子，乃疲十駕，夫人爰適華庭，卒登百兩。及結縭成禮，齊眉展敬，闈壺之內，風教穆如，上下悌恭，中外彝序，共沐仁恩，俱仰慈則。房中牖下之奠，蘋藻荇菜之虔，肅展清祠，祗奉贊裸。至于比興鸚鵡，緣情芍藥，皆能掩映左嬪，吞含蔡琰。故柔閑用顯，貞順克修，初為梁鴻之妻，終成文伯之母。

這段文字能自如地驅遣當時一些形容女子才德的典故而不落俗套，文句錯落有致，溫婉的筆調中帶著情感，有一唱三嘆之美，可以說讓一位風致、才情和品德兼具的大族女性的形象躍然而出。現存南北朝作家的作品中，唯庾信為婦女所寫的墓志最多，但《宋靈媛墓志》的水平比起庾信的同類作品有過之而無不及。北朝墓志文學價值的不容忽視也由此可見一斑。

以上的這些申論，無非是對日后南北朝墓志的研究提供一些方向性上的初步建議。這些建議的方向是使墓志成為一種獨立而非孤立的史學考察對象。使我們對其功能及其藴涵的時代特征有一種比較細膩而周全的把握。