久久99国产精品尤物-国产高清色播视频免费看-男生肌肌往女人桶爽视频-精品国产-91PORNY九色|www.jqdstudio.net

       作者介紹 

       邁克爾•哈特（Michael Hardt, 1960-），美國著名馬克思主義理論家與政治哲學家，目前任教于美國杜克大學，著有《德勒茲：哲學學徒期》以及《帝國》和《諸眾》（與奈格里合著）等。

      安東尼奧•奈格里（Antonio Negri, 1933-），頗具傳奇色彩的馬克思主義理論家與活動家，曾任意大利帕多瓦大學教授，代表作有《超越馬克思的馬克思》《野蠻的異類：斯賓諾莎的形而上學和政治學》和《顛覆的政治：21世紀的宣言》等。

      【簡介】

        本書是“帝國三部曲”的最后一部，主要論述從“財產共和國”（republic of property）走向“大同世界”的歷史趨勢。作者將當今的全球體系稱為“帝國”，指出帝國已成為一種新的主權形式和新的社會現象，現代共和國歸根結底是財產和資本施行統治的共和國，因此必然會滑向寡頭統治，并與“自由、平等、博愛”的現代理念漸行漸遠。全球化并非只是帝國主義與民族國家歷史的最新階段，而是某種嶄新之物。隨著全球化的進展，民族國家的主權不可逆轉地趨向衰落，資本主義經濟導致了一種新的全球秩序、全球規則和全球結構，世界最終越來越趨向于“大同”。

      正  文

      只有當勇氣戰勝恐懼，人民才能得享自由。

      ——司湯達：《拿破侖傳》

      權力歸于熱愛和平之人。

      ——弗蘭蒂：《炸毀這個世界》 

  戰爭、磨難、苦痛以及剝削，這些要素日益成為我們這個全球化世界的主導特征。有無數種理由促使我們去向“外部”空間尋求避難，例如，逃離崛起的帝國（Empire）中的規訓與管控，逃向某個外部空間，甚至是訴諸某些超驗的或超越的原則和價值，來引導我們的生活并指導我們的政治行動。其結果是，全球化創造了一個共同世界。無論如何，我們都在共享這個世界，這是個沒有“外部”的世界。與虛無主義者一樣，我們必須認識到，不管我們的批判多么精彩和有力，我們注定要生活在“這個”世界，不僅要屈從于統治權力，還要被各種腐化現象所腐蝕。至于那些可以讓我們身處“外部”的政治純潔性和“更高價值”的美夢，還是拋棄吧！但是，這樣一種虛無主義應該成為我們的工具，成為我們建設另類計劃的渠道。在本書中，我們闡述了一個倫理計劃，一種民主政治行動的倫理，在帝國內部進行對抗。我們會考察諸眾的運動和實踐曾經怎樣、有何潛能，以便去探索未來全球民主可能呈現的社會關系和制度形式。“生成—君主”是一個過程，在此過程中，諸眾學習自我統治的技術，并發明社會組織所能采取的有效民主形式。

只有當我們共享并參與到共同性（the common）之中，諸眾的民主才有其可能。所謂“共同性”，首先指的是物質世界的共同財富——如空氣、水、大地產出的果實以及大自然。在歐洲經典的政治文本中，共同財富總是被視為全人類的共同遺產，需要共同分享。另外，更為重要的是，我們將共同性視為社會生產的結果，這是社會交往以及再生產的前提，如知識、語言、符碼、信息、情感（affects）等。共同性這個概念沒有讓人性獨立于自然——要么視其為剝削者，要么視其為保護人；而是聚焦于交往、關懷與共居在共同世界的諸行為，為共同性謀利避害。在全球化時代，對共同性的維護、生產和分配越來越具有關鍵意義，這種共同性既具有前面我們所說的兩種意義，也具有生態的和社會—經濟的意義。

然而，那些受當下主導意識形態蒙蔽的人很難發現共同性，盡管這種共同性已經無處不在。全世界的新自由主義政策在最近幾十年都試圖將共同性進行私有化，將文化產品——如信息、觀念甚至是動植物物種都變為私有財產。我們和很多人一樣，試圖證明這種私有化必須受到抵制。但是，標準的觀念認為，私有財產之外就是公有財產——國家和其他政府權威對后者進行管理和調節，就好像共同性毫不相關或完全不存在一樣。誠然，長久以來的圈地運動讓地球被瓜分成私有和公有財產，而共同土地制度，如美洲的土著文明或者中世紀歐洲的制度，都被破壞殆盡。但我們世界的很多部分都是共同的，所有人都可以共享，并在積極參與的過程中發展壯大。比如說，語言就像人的感受和姿勢一樣，很大程度上是共同的，如果語言也變成私有的或公有的——也就是說，我們的詞語、短語或語言的某些部分變成私人或政府的財產——我們就失去了進行表達、創造和交往的能力。這樣一個例子不是為了安慰讀者，暗示私人或政府占有制度并不像看起來那么壞，而是要幫助讀者重拾洞見，認識到共同性的存在和潛能。我們計劃的第一步就是奪回共同性，并增強其能力。

私人與公共表面上的勢不兩立，對應著另外一組同樣關鍵的政治概念：資本主義與社會主義。通常認為，治愈資本主義社會疾病的唯一方式就是公共調節，以及凱恩斯主義乃至社會主義的經濟管理；反之，社會主義問題也只有通過私有財產和資本主義統治才能得到解決。盡管社會主義和資本主義有時相互交融，有時勢不兩立，但兩者都屬于排斥共同性的財產制度。我們在本書中所探討的對共同性進行制度化的政治計劃，將原本的虛假對立棄之一邊——既非私有也非公有，既非資本主義也非社會主義——并開辟出新的政治空間。

事實上，盡管還存在將資源與財富私有化的驅動力，但吊詭的是，當代的資本主義生產與積累形式使得共同性成為可能，甚至還需要推動共同性進行擴張。資本不僅是統治的純粹形式，同時也是一種社會關系，其存在與發展依賴生產性的主體性，后者既內在于資本，同時又與資本處于對抗關系中。在全球化的進程中，資本不僅讓地球處于其控制之下，同時也創造、投資并剝削所有的社會生命，根據經濟價值的等級秩序對生命施加命令。在新的主導性生產形式下——這種生產形式涉及信息、符碼、圖像和感受——生產者需要越來越多的自由，同時也需要更多地參與到共同性之中，尤其是其社會形式，如交往網絡、信息銀行以及文化圈。例如，網絡技術的創新直接依賴于公共代碼和信息資源的獲取，以及與他人在開放網絡中進行聯系和交往的能力。更為普遍的情況是，在去中心化的關系網中，所有形式的生產，無論有沒有涉及信息技術，都需要自由使用共同性。另外，生產的內容——包括觀念、圖像和信息——很容易再生產出來，因此更趨于成為共同物，這一過程也強烈反對那些試圖通過法律和經濟手段將其私有化或置于公共控制之下的努力。這種轉變正在發生：當代資本主義生產在滿足自身需求的過程中，也開啟了新的可能，為基于共同性的社會和經濟秩序奠定了基礎。

從更高階段的抽象形式來看，生命政治（biopolitical）生產的最終核心不是為主體去生產客體——人們一般就是這樣去理解商品生產的，而是主體性自身的生產。這是我們的倫理和政治籌劃的出發點。但是倫理生產如何在主體性生產的不確定基礎上得以確立？畢竟，后者不斷地轉變固定價值并改造主體。德勒茲在考察了?？拢?/span>Michel Foucault）的裝置（dispositif，指主體生產的物質、社會、感受以及認知機制或體制）概念后宣稱：“我們屬于諸裝置，并且在裝置中行動。”然而，如果我們真想在裝置中行動，倫理基礎就要從同一（identity）轉向生成。關鍵“不在于我們是什么，而在于我們在生成的過程中是什么——這就是他者（the Other），我們的生成—他者”。從這個視角來看，今天政治行動的關鍵就在于對主體性生產的控制或自治。諸眾在構筑共同性的過程中，將其自身構建為奇異性（singular）的主體性。

在試圖認識當代世界的新情況和可能時，我們總覺得自己的政治詞匯有所匱乏。有時我們會發明新的術語來克服這個困難，但通常我們會試圖激活那些過時的、陳舊的政治概念。這既是因為以往的概念歷史悠久，同時也因為它們會打破我們對當下世界的一般理解，并賦予其新的意義。本書中有兩個概念會起到關鍵作用：貧窮（poverty）和愛（love）。在歐洲，貧窮是一個廣為傳播的政治概念，起碼從中世紀到17世紀如此，不過，盡管我們會竭盡全力去了解其歷史，但我們更感興趣的是貧窮在今天的境況。首先，用貧窮這個概念進行思考會產生積極的效果，幫助我們去質疑傳統的階級劃分，并迫使我們以全新的視角去考察階級構成如何改變，在雇傭關系的內部和外部去觀察人們更為廣泛的生產行為。其次，從這點來看，貧窮的定位不在于匱乏而在于可能性。窮人、移民以及“不穩定的”（precarious）工人（沒有穩定雇傭關系的人）通常視為被排除在“外”的人，但實際上，他們也處于從屬關系中，完全被吸納到全球生命政治生產的大合唱之中。經濟數據可以用消極的部分去說明貧窮狀況，卻無法顯示生命、語言和運動的諸形式，以及它們所生發出的創新能力。我們面臨的挑戰就是找出路徑，將窮人的生產力和可能性轉化成力量（power）。

本雅明（WalterBenjamin）以其獨有的精致和睿智，在20世紀30年代就捕捉到了貧窮這個概念的變化。他以虛無主義的方式將這種轉變置于那些經歷毀滅之人的經驗中，尤其是第一次世界大戰所造成的毀滅，這場大戰造就了我們的共同境遇。本雅明認識到，從過去的廢墟中產生了新的野蠻主義的積極形式。“經驗的貧乏對野蠻人產生了怎樣的作用？它逼迫他重新開始；去制造新的開端；去開始千里之行；去慢慢建造。”窮人“野蠻的”生產力開始創造一個共同世界。

愛的概念為我們考察權力以及共同性的生產提供了另外一條路徑。愛是逃離個體主義孤獨感的一種方式，但并非如當下意識形態所說的那樣，只限于夫妻或家庭的私人生活。為了將愛轉變為一個政治概念，我們必須認識到其在共同性和社會生活生產過程中的重要性。我們必須與這個詞的當代意義決裂，回到其更為久遠的含義。例如，在《會飲篇》（Symposium）中，蘇格拉底就指出，根據迪奧提瑪(Diotima)——他的“愛的引路人”——的說法，愛源于貧窮和發明。當試圖去闡述她的教導時，蘇格拉底宣稱，愛自然趨向于理念域去獲取美和財富，從而滿足欲望。但是，法國和意大利的女權主義者爭辯道，柏拉圖誤解了迪奧提瑪。她將我們引向的不是貧窮和欲望在美麗與財富的“圓滿”中的“升華”，而是差異所決定的生成的力量。迪奧提瑪愛的概念賦予我們關于財富的新含義，拓展了我們關于共同性的認識，并指向了解放的進程。

貧窮和愛的概念也許太微弱，不足以推翻當下的統治權力并深化共同性的籌劃，我們需要強調能夠激活它們的力量因素。這在某種意義上是一種智性力量。例如，康德就將啟蒙理解為一種可以祛除“狂熱認識”——這種認識導致了哲學的死亡——的力量，并且可以戰勝對思想的鉗制。德里達（Jacques Derrida）跟隨這個“啟蒙了的”康德，將理性重新置于懷疑的力量之下，認識到理性的革命激情正是源自歷史的邊緣。我們也認為，需要這種智性力量去克服教條主義和虛無主義，但我們堅持要輔之以物質力量和政治行動。在有能力創造出新的大同世界之前，愛需要力量去征服統治權力并搗毀其腐化的機構。

我們在本書中想要闡述的倫理計劃始于諸眾在帝國內部所進行的政治建構。諸眾就是奇異性（singularity）的集合，這種奇異性由貧窮和愛在共同性的生產過程中所構成，但是若要描述諸眾生成—君主的機制和裝置，還需要更多探索。我們不會重提超越性或者重新定義權力意志，并將其強加給諸眾。諸眾生成—君主是這樣一個籌劃，即其完全依賴諸眾內部決策所具有的內在性。我們會探索諸眾所開啟的、從造反到革命性機構的轉變之路。

我們將本書命名為《大同世界》意在回到關于治理的某些經典觀念，去考察社會的制度結構和政治構成。一旦我們認識到這個概念所包含的兩個層面之間的關聯，我們同時也就要強調組織并管理一個共同財富世界的必然性，尤其是關注并且強化我們集體生產和自我管理的能力。本書的前半部分屬于哲學和歷史的考察，我們會關注共和國、現代性以及資本這三個概念，并闡明這三個概念框架如何阻礙并損害了共同性的發展。對于每一個概念，我們也會從諸眾的貧窮與另類現代性（altermoderinity）的可能中去探索出另一種替代方案。本書的后半部分是對當代共同性領域的政治和經濟分析。我們會考察“帝國”的全球治理結構以及資本主義統治裝置，從而評估諸眾當下的狀態和潛能。最后我們會對當代革命的可能及其所需的制度化進程進行考察。本書每一章的結尾會有一個小結，以稍有不同（同時也更加哲學）的視角來對每一章的主題進行探討。（這些小結的功能非常接近斯賓諾莎在《倫理學》中的評注。）這些內容與插曲可以視為進一步的探討。

讓呂克·南希（Jean-Luc Nancy）以類似的前提追問：“我們能否對（海德格爾的）《存在與時間》進行‘斯賓諾莎式的’閱讀或重寫？”xiv我們希望，我們的作品邁出了這一步，克服虛無主義現象學并且開啟諸眾的生產性與創造性進程。正是這些進程將我們的世界革命化，并建構一個諸眾共享的大同世界。我們不僅要闡發事件，也要引火燎原。

本文選摘自《大同世界》，中國人民大學出版社2016年10月版