張文木： 基督教佛教興起對歐亞地區競爭力的影響之·自序
點擊： 作者：張文木 來源：昆侖策網【作者授權】 發布時間:2018-09-04 13:10:02
【編者按】張文木教授著作《基督教佛教興起對歐亞地區競爭力的影響》，連載于《太平洋學報》2013年第8、9、10、11期，后由清華大學出版社出版，受到學界和社會廣泛關注。現經作者授權，分篇選發有關內容，以饗廣大讀者。
地區競爭力本質上是體系競爭力。古代歐洲與亞洲地區的競爭關系更多地表現為羅馬體系和中華體系此消彼長的關系。基督教和佛教分別在歐洲和亞洲平行興起是影響古代歐亞大陸政治變化的重大事件，它對后來歐洲和亞洲政治結構的形成及地區競爭力的變化產生了重大影響。
本文以紀元初基督教和佛教在歐亞興起為視角，比較研究東西方兩大體系這段以千年為刻度的此消彼長的歷史，并以地區競爭力作為比較參數。
作者認為：一個中心為“忠”、兩個中心為“患”是古代東西方政治及其表現的鮮明特點；嚴重的政教二元沖突是造成中世紀歐洲地緣政治破碎化的關鍵因素；分封的世俗王權和集權式的教權二元內耗，使歐洲從近千年的羅馬統一時代進入到中世紀“天下共苦戰斗不休”的千年亂局；由于中世紀中國比較好地解決了政教矛盾，其政治則從“五胡亂華”式的諸侯割據轉為高度統一且有巨大包容力的結構，中華體系由此成為中世紀世界文明的重心，亞洲由此也進入以中國為中心的華夏體系。
自序：“神自身在地上的行進，這就是國家”
公元初，基督教和佛教在歐洲和亞洲并行興起且對古代歐洲和亞洲政治產生了重大影響，由此造成古代歐洲和亞洲地區競爭力優勢的西東對置。
研究這段以千年為刻度的歐亞地區競爭力此消彼長的歷史演變，總結其中的一些經驗教訓，對于推進當代中國的國家治理體系和治理能力的現代化是有益的。
天下所有能成為“問題”的宗教多不關乎學理而是關乎政治。黑格爾說“國家不是藝術品”[1]，這就是說，國家并不是用來欣賞和把玩的思辨理趣，而是被用來保障人民生死存亡的公器。如果不涉及國家權力，僅作為文化權利存在的宗教在任何國家都不會成為“問題”。
歷史經驗表明，宗教問鼎國家權力或試圖在國家之外另立政治中心，其政治后果都會危及國家的長治久安和人民的福祉；嚴重的話，還會造成國家和地區長時段的大分裂和大動亂。
漢代哲學家董仲舒說：“患，人之中不一者也。”[2]用通俗些的話表述就是：一個中心曰“忠”，兩個中心曰“患”。這個思想貫穿本書，是理解全書主題的紅線。
與古羅馬時代的版圖相比，羅馬之后的歐洲地緣政治版圖碎片化的結果，可歸因于歐洲長達千余年愈演愈烈的政教二元對立和沖突，而這種沖突在威斯特伐利亞和約（1648年10月24日）簽訂后又以主權的名義合法化：
此前歐洲許多國家名義上還隸屬于神圣羅馬帝國——這與中國戰國時代各王國名義上還隸屬于周王朝的形勢相似，其間的王國沖突也多集中在同一宗法權內部，這時“家族的基礎也是‘憲法’的基礎”[3]；威斯特伐利亞和約后，這種集中在同一宗法權內的王國各自有了不容侵犯的主權，這樣以前的宗法權內部的王國沖突以及宗法權間的沖突就成了難以調和的主權國家間的戰爭。
發生在歐洲的兩次世界大戰就是這種因合法而更加固化了的國家間對立的惡果。美國歷史學家保羅·肯尼迪十分傷感地說：
羅馬陷落后任何時期繪制的地圖，看起來都像一塊用雜色布片補綴起來的被單，這塊被單的圖案每個世紀都可能不同，但從來沒有一種單一的顏色可以用來標明一個統一的帝國。[4]
當你觀看16世紀世界“實力中心”的地圖時，歐洲有一個特征會立刻引起注意，這就是政治上的分裂。
這并不是象中國在一個帝國崩潰之后和在其后繼王朝得以重新收緊中央集權政權的繩索以前的一個短期內出現的偶發或短命的事態。
歐洲在政治上總是四分五裂，盡管羅馬甚至作過最大的努力，他們的征服也未能超過萊茵河和多瑙河以北多少；在羅馬陷落后的1000年里，主要政治權力單位同基督教信仰和文化的穩步擴張比較起來，都是既小而又局限在個別地方的。
象西方查理大帝時期或東方基輔羅斯時期那樣政權的偶然集中，只是暫時的事情，會因統治者的更換、國內起義或外部入侵而隨即結束。[5]
但是，破碎本不該是歐洲的先天宿命。
古羅馬時期，歐洲的政治穩定性高于中國，此間中國較多時段——比如戰國時期（公元前475年～公元前221年）、五胡十六國（公元304～439年）時期——都具有后來歐洲破碎化特點，而同期的歐洲則在一個羅馬法統甚至一個帝國國號下保持著相當的穩定和統一。
羅馬帝國衰落后，中國尤其在隋之后的政治及其政治版圖的穩定性又遠高于同期的歐洲。
中國在北魏孝文帝（公元471～499年）改革后便進入程度越來越高的國家統一。與歐洲地緣政治及其政治權力日益碎片化趨勢相反，中國在秦朝、特別是隋朝之后，每次大亂的結果都是教權（尤其是佛教）和分封王權進一步向皇權歸順及由此產生的中國更為牢固的內部統一和更為強大的地區整合力。
此時，西東方地區競爭力優勢戲劇性地發生互置：西方在“神圣羅馬帝國”的國號下陷入類似東方“五胡亂華”的形勢，日益加劇的地區內部沖突（比如“三十年戰爭”“七年戰爭”）的結果都是教權與分封王權的持續強化和皇權的持續衰落；“三十年戰爭”和“七年戰爭”后整個帝國形成的大小邦國多達三百多個，神圣羅馬皇帝成了徒有虛名的傀儡。
保羅•肯尼迪在其名著《大國的興衰》一書中在對西東方這段歷史比較后說：
“在近代以前時期的所有文明中，沒有一個國家的文明比中國文明更發達，更先進。”[6]
公平地說，“在近代以前時期的所有文明中”應當包括古羅馬文明，而當時的羅馬文明更有值得同期中國學習的方面。
今天看來，造成中世紀“中國文明更發達，更先進”的原因，是中國先后比較好地解決了皇權與分封王權、皇權與教權的關系。在這方面秦始皇創造的郡縣制，當推首功[7]；而成功將釋、道兩教融入其中的以“忠君報國”為最高使命的新儒學，更是功不可沒。
看到歐洲政教二元對立所造成的惡果，中國歷史學家翦伯贊說：
佛教沒有取得國教的地位，這在中國歷史上是具有深遠意義的。[8]
有學者認為，中國儒學與佛教、道教，甚至與基督教和伊斯蘭教一樣也是一種宗教。比如德國學者馬克斯•韋伯在《儒教與道教》一書“導論”的開篇就將儒學歸入世界大教之列，他說：
“這里所說的‘世界宗教’，用完全價值無涉的方式來理解，就是最能把為數極多的信徒吸引到自己周圍的那五種宗教的或受宗教制約的生活準則系統：儒教的、印度教的、佛教的、基督教的、伊斯蘭教的倫理。”[9]
我國學者任繼愈先生也有相近似的論述。他說：
“中國同歐洲的封建社會一樣，都是宗教神學在意識形態中占統治地位。但是中國封建社會統治地位的宗教不是佛教，不是道教，也不是基督教和伊斯蘭教，而是一種具有特殊形態的適合于中國封建社會歷史特點的宗教，即儒教。表面上看來，儒教這種宗教不同于一般的宗教，甚至它還打出反對佛、道的幌子，缺少一般宗教的外在特征，但是卻具有宗教的一切本質屬性。”[10]
“如果說漢代董仲舒和《白虎通》的神學目的論是一種比較粗糙的宗教神學，經過第二次改造后產生的宋代的理學就精致得多了。它是儒、釋、道三教合一的產物。”[11]
筆者認為，這些觀點大有可商榷之處。
因為宗教比如基督教、伊斯蘭教、佛教甚至中國道教，都有教徒必須從思想到人身服從并且獨立于世俗政權之外甚至與世俗政權相對立的教主和教權組織，而儒家在任何時候——不管它在孔子時期、還是在董仲舒時期或宋明理學時期——從沒有在世俗國君之外出現過需要儒士獻身或服從的教主遑論教權組織。
儒學始終以現世為服務對象，以世俗生活經驗為其認識基礎[12]，以世俗國家為自己的“組織”，反對在世俗國家之外另立其他政治中心和體系[13]。盡管歷史上儒家內部學派紛呈，但在世俗國家權力上它們并沒有自己的特殊的要求。
在國家面前，儒學要求“君子矜而不爭，群而不黨”[14]；在社會生活上，儒學要求人們上事國君[15]，下事父母[16]，反對凌駕于國家之上的任何神學權威，同樣儒學也不會向社會提出特殊的“教權”訴求。
儒學中也有“天”的范疇，但它只是“道”的化身，而不是人身必須服從的“天主”。在儒家看來，民本社稷即“天道”，除此在儒學中就沒有其他絕對的東西了。
與宗教不同，儒學中的“天”并沒有形成與世俗國家相對應的另一套組織系統。世俗皇帝而不是其他“天主”是替天行道的“天子”，世俗國家只是替天行道的公器。天人之間是合一的，其間沒有其他神的介入。
作為儒學創始人孔子在儒士心中更多的只是思想導師或教育家而非必須從思想到人身都要奉獻和服從的教主。顧頡剛先生評價孔子說：
他是一個最誠實的學者，不說一句玄妙的話，他決不是一個宗教家。他自己既不能輕信宗教（“敬鬼神而遠之”，“祭如在，祭神如神在”）作一個宗教的信徒，又不肯自己創立一種宗教來吸吸收信徒。他只是自己切實的求知識，更勸人切實的求知識.。[17]
孔子本人并不追求被人崇拜的“圣子”，他的目的，用顧頡剛的話說，就是“造成君子”。顧頡剛做過統計并得出結論說：
我們讀《論語》，便可捉住它的中心問題——造成君子。一部《論語》提出君子的有七八十條，但說到圣人的不過五條。把這七八十條提出君子的話歸納起來，可以得到幾條主義的觀念：（一）有禮貌（恭、敬），（二）有感情（仁、惠），（三）有理智（知、學），（四）有做人的宗旨（義、勇）。這實在是切實的人格陶冶。[18]春秋時的孔子是君子，戰國的孔子是圣人，西漢時的孔子是教主，東漢后的孔子又成了圣人，到現在又快要成君子了。[19]孔子被許多人推做圣人，這是連自己料想不到的。[20]
儒家君子修性的關鍵是對世俗國家高度認可，也可以為此奉獻，但其前提是國家還是保民的公器。盡管各階級對“國”和“民”有不同的解釋，但儒士忠君的目的還是為了報國保民。儒士也可以對國君批評，但目的是為了社稷安危。孟子點出了儒學的精義，他說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”[21]這些都是中國儒學區別于宗教的最重要的特征。
正因為這些特征，以儒家為主流意識形態的中國才沒有陷入中世紀歐洲式的裂變，中國大一統版圖才得以保留并藉此承接過從歐洲轉移出來的優勢競爭力。
鑒于此，將儒學視為與佛教、道教、基督教和伊斯蘭教并列的“儒教”是不妥當的，而將它歸入被用于治國理政因而是在中國社會中占據重要地位的思想流派甚至意識形態則比較合適。
反過來想，如果儒學——即使是漢宋以來的儒學——在中國真的成了“國教”，那我們就很難解釋為后人稱頌的蘇武、岳飛、于謙、林則徐等含冤卻不變節的行為和古代志士仁人“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道”[22]精神的文化寓意。
翦伯贊先生說“佛教沒有取得國教的地位，這在中國歷史上是具有深遠意義的”；我們同樣可以認為：儒學在中國沒有成為“國教”，這在中國歷史上也是具有深遠意義的；換言之，如果儒學在中國真的成了“國教”，那中國歷史也將不可避免地上演歐洲中世紀“兩個中心曰‘患’”的大悲劇。
中國文化中不也有“神”的觀念嗎？但中國的“神”不僅遠沒有獲得西方“天主”那種對世俗世界的絕對先驗的主宰地位，而且還時常受到“仙”的制衡，以防止“神”脫離現實社會并形成高于世俗國家的絕對統治。
在中國文化中，如果真的出現“神”的專橫，那它就會遭到“張果老”“孫悟空”“濟公”之類的人物戲弄；即使是孔子也是“子不語怪、力、亂、神”[23]。在孔子眼中，神與怪、力、亂等是同一類“無益于教化”且“所不忍言”[24]的事物。這種對神大敬又大不敬的態度在西方宗教中是不允許的，而在中國卻常常受到民眾的歡迎。
由于比較好地完成了國家行政統一和意識形態統一的任務，中國便擁有了承接歐洲因自亂而轉移出來的在古代羅馬時期形成的地區優勢競爭力的主客觀條件，中國也因此產生了比同期歐洲更強的地區競爭力和更持久的繁榮。由于中世紀中國比較好地理順了政教關系，其國家治理體系則從“五胡亂華”式的諸侯紛爭結構轉為具有高度統一且有巨大包容力的結構，中華文明由此也成為令西方中世紀知識分子向往的典范。
在歐洲早期啟蒙學者中，萊布尼茨（1646~1716年）極力主張當時在歐洲各國首都建立的文化研究機構把獲取有關中國的知識作為其重要目的。伏爾泰（1694~1778年）認為中國是一個最具有寬容態度和兼容的國家。他以中國為樣板，反對不容異己的法國教會。[25]
“在18世紀，遙遠的中華帝國成為許多法國改革家心目中的典范，而這種普遍的情感影響著經濟學家，使他們更愿意去贊揚中國的經濟制度和政治制度。”[26]
法國重農學派創始人魁奈（1694～1774年）在被稱為“崇尚中國運動的頂峰之作”[27]的《中華帝國的專制制度》一書中將中華帝國比作“穩定、持久和不變的政府的范例”[28]，他告訴歐洲人，中國“統治所以能夠長久維持，絕不應當歸因于特殊的環境條件，而應當歸因于其內在的穩固秩序”[29]。
19世紀法國歷史學家阿歷克西·德·托克維爾（1805～1859）在其名著《舊制度與大革命》中總結說，當時的歐洲知識分子：
他們在四周找不到任何與這種理想相符的東西，便到亞洲的深處去尋找。我毫不夸張地說，沒有一個人在他們的著作的某一部分中，不對中國倍加贊揚。只要讀他們的書，就一定會看到對中國的贊美，……在他們心目中的中國政府好比是后來全體法國人心目中的英國和美國。在中國，專制君主不持偏見，一年一度舉行親耕禮，以獎掖有用之術；一切官職均經科舉獲得；只把哲學作為宗教，把文人奉為貴族。看到這樣的國家，他們嘆為觀止，心馳神往。[30]
自古羅馬以來的正反兩方面的經驗更讓歐洲文藝復興和啟蒙時代的政治家和學者們對古代羅馬繼而對古代中國的治國理政經驗情有獨鐘，對歐洲政教二元對立造成的“兩個中心曰‘患’”的惡果痛心疾首。在神的中心和世俗中心之間，他們做出了具有東方色彩的現世主義取舍，率先向神學發起進攻。讓·雅克·盧梭（1712~1778年）是拿破侖喜歡的思想家，他說：
“耶穌便是在這種局勢之下出來在地上建立起一個精神的王國的；這便分割開了神學的體系和政治的體系，從而使國家不再成為一元的，并且造成了那種永遠不斷地激蕩著基督教各個民族的內部分裂。”[31]
他大聲疾呼：“政治的戰爭就是神學的戰爭。”[32]“凡是破壞社會統一的，都是毫無價值的；凡是使人們自身陷入自相矛盾的制度，也是毫無價值的。”[33]黑格爾不無羨慕地說中國“天子是一國的元首，也是宗教的教主。結果，宗教在中國簡直是‘國教’”[34]。
英國歷史學家阿諾德·湯因比（1889～1975年）將歐洲問題概括得很簡潔，他說：“普世教會乃是導致大一統國家衰落的社會毒瘤。”[35]不破不立，但歐洲思想家們所破的并不是神學本身，而是被顛倒了的神權和國權之間的關系。為此，黑格爾將國家提到“神”的高度，他說：
神自身在地上的行進，這就是國家。[36]
黑格爾這句話所要表達的意思通俗地說就是：神不是別的，它就是國家。
1959年10月13日，毛澤東對任愈先生說：
“研究宗教需要外行來搞，宗教徒有迷信，不行，研究宗教也不能有迷信。”[37]
“外行”，任繼愈先生解釋說，當然不是對宗教一無所知的人。毛澤東的意思是說，有宗教迷信的人，成為宗教的俘虜，不能客觀地分析宗教、解剖宗教[38]。
1963年年底，毛澤東在轉發中央外事小組、中央宣傳部關于加強研究外國工作的報告稿上批示：
“不批判神學就不能寫好哲學史，也不能寫好文學史或世界史。”[39]
同樣，毛澤東說的“批判神學”并不是批判神學本身，而是批判神學對世俗世界的絕對統治地位。理解了這一點，我們也就在相當程度上理解了歐洲文藝復興和啟蒙運動的深遠意義，并在相當程度上抓住了本書的中心思想。
今天的人類已進入公元后第二個千年的歷史進程，而此時的中國“比歷史上任何時期都更接近中華民族偉大復興的目標”[40]。
“治理國家和社會，今天遇到的很多事情都可以在歷史上找到影子，歷史上發生過的很多事情也都可以作為今天的鏡鑒。中國的今天是從中國的昨天和前天發展而來的。要治理好今天的中國，需要對我國歷史和傳統文化有深入了解，也需要對我國古代治國理政的探索和智慧進行積極總結。”[41]
而從政治的高度理解和處理好曾深刻影響世界各國歷史的政教關系，使之更有利于國家的長治久安和社會精神文化與國家建設的協調、全面與可持續的發展，實現“兩個一百年”[42]的戰略目標，是擺在當代中國知識分子面前的艱巨任務。本書在這方面做了些嘗試，不足之處希望大家批評。
注 釋：
[1]［德］黑格爾著，范揚、張企泰譯：《法哲學原理》，商務印書館2009版，第259頁。
[2]﹝西漢﹞董仲舒：“是故古之人物而書文，心止於一中者，謂之忠；持二中者，謂之患。患，人之中不一者也。”蘇輿撰、鐘哲校：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第346頁。
[3]［德］黑格爾著，王造時譯：《歷史哲學》，世紀出版集團、上海書店出版社2001年版，第123頁。
[4]［美］保羅•肯尼迪著，王保存譯：《大國的興衰》，求實出版社，1988版，第23頁。
[5]［美］保羅•肯尼迪著，王保存譯：《大國的興衰》，求實出版社，1988版，第20頁。
[6]［美］保羅•肯尼迪著，王保存譯：《大國的興衰》，求實出版社，1988版，第7頁。
[7]﹝西漢﹞司馬遷：“秦取天下多暴，成功大。”司馬遷著：《史記》卷十五《六國年表》，許嘉璐主編：《二十四史全譯·史記》（第一冊），漢語大詞典出版社2004年版，第248頁。
[8]翦伯贊主編：《中國史綱要》第2冊，人民出版社1965年版，第122頁。
[9]［德］馬克斯•韋伯著，王容芬譯：《儒教與道教》，商務印書館1999年版，第5頁。
[10]任繼愈：《任繼愈學術論著自選集》，北京師范學院出版社1991年版，第14頁。
[11]任繼愈：《任繼愈學術論著自選集》，北京師范學院出版社1991年版，第15～16頁。
[12]《論語•先進》：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢問死？’曰：‘未知生，焉知死？’”劉俊田、林松、禹克坤：《四書全譯》，貴州人民出版社1988年版，第218、
[13]《論語·述而》：“吾聞君子不黨。”﹝西漢﹞孔安國注：“相助匿非曰黨。”﹝清﹞劉寶楠撰，高流水點校：《論語正義》，中華書局1990年版，第279頁。
[14]《論語•衛靈公》，劉俊田、林松、禹克坤：《四書全譯》，貴州人民出版社1988年版，第284頁。
[15]“子曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠。’”（《論語•八佾》）“子曰：‘事君，敬其事而后其食。’”（《論語•衛靈公》）劉俊田、林松、禹克坤：《四書全譯》，貴州人民出版社1988年版，第112、288頁。
[16]“子曰：‘事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。’”“子曰：‘父母在，不遠游，游必有方。’”“子曰：‘三年無改于父之道，可謂教矣。’”“子曰：‘父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。’”（《論語•里仁》）劉俊田、林松、禹克坤：《四書全譯》，貴州人民出版社1988年版，第125、126頁。
[17]顧頡剛剛著：《古史辨》（第二冊），上海古籍出版社1982年版，第136頁。
[18]顧頡剛編著：《古史辨》（第二冊），上海古籍出版社1982年版，第133頁。
[19]顧頡剛編著：《古史辨》（第二冊），上海古籍出版社1982年版，第139頁。
[20]顧頡剛編著：《古史辨》（第二冊），上海古籍出版社1982年版，第135頁。
[21]《孟子•盡心下》，劉俊田、林松、禹克坤：《四書全譯》，貴州人民出版社1988年版，第640頁。
[22]《孟子•盡心上》，劉俊田、林松、禹克坤：《四書全譯》，貴州人民出版社1988年版，第631頁。
[23]《論語•述而》：“子不語怪、力、亂、神。”劉俊田、林松、禹克坤：《四書全譯》，貴州人民出版社1988年版，第166頁。
[24]﹝南北朝﹞皇侃：《論語疏義》，﹝清﹞劉寶楠撰，高流水點校：《論語正義》，中華書局1990年版，第279頁。
[25]轉自［法］弗朗斯瓦•魁奈著，談敏譯：《中華帝國的專制制度•英譯本緒論》，商務出版社1992年版，第2頁。
[26]轉自［法］弗朗斯瓦•魁奈著，談敏譯：《中華帝國的專制制度•英譯本緒論》，商務出版社1992年版，第11頁。
[27]引自美國加利福尼亞大學教授劉易斯•A．馬弗里克為 《中華帝國的專制制度》一書寫的“英譯本緒論”。［法］弗朗斯瓦•魁奈著，談敏譯：《中華帝國的專制制度》，商務出版社1992年版，第2頁。
[28]［法］弗朗斯瓦•魁奈著，談敏譯：《中華帝國的專制制度》，商務出版社1992年版，第137頁。
[29]［法］弗朗斯瓦•魁奈著，談敏譯：《中華帝國的專制制度》，商務出版社1992年版，第138頁。
[30]［法］托克維爾著，馮棠譯：《舊制度與大革命》，商務印書館1992年版，第198頁。
[31]［法］盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，商務印書館2003年版，第170頁。
[32]［法］盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，商務印書館2003年版，第168頁。
[33]［法］盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，商務印書館2003年版，第174頁。
[34]［德］黑格爾著，王造時譯：《歷史哲學》，上海書店出版社2001年版，第131頁。
[35]［英］阿諾德·湯因比著，［英］D．C．薩默維爾編，郭小凌等譯：《歷史研究》下卷，世紀出版集團、上海人民出版社2010年版，第661頁。
[36]［德］黑格爾著，范揚、張企泰譯：《法哲學原理》，商務印書館2009版，第259頁。
[37]中共中央文獻研究室編：《毛澤東年譜（1949～1976）》第4卷，中央文獻出版社2013年版，第209頁。
[38]中共中央文獻研究室編：《毛澤東年譜（1949～1976）》第4卷，中央文獻出版社2013年版，第209頁，注釋2。
[39]毛澤東：《關于加強宗教研究問題的批語》（1963年12月30日），《建國以來毛澤東文稿》第10冊，中央文獻出版社1996年版，第470頁。
[40]習近平在參觀《復興之路》展覽時的講話，見《習近平總書記系列重要講話讀本》
http://cpc.people.com.cn/n/2014/0703/c83083-25232910.html。
[41]《習近平主持中共中央政治局第十八次集體學習》
中國政府網http://www.gov.cn/xinwen/2014-10/13/content_2764226.htm。
[42]“兩個一百年”即“在中國共產黨成立一百年時全面建成小康社會”，“在新中國成立一百年時建成富強民主文明和諧的社會主義現代化國家”。胡錦濤：《堅定不移沿著中國特色社會主義道路前進為全面建成小康社會而奮斗——在中國共產黨第十八次全國代表大會上的報告（2012年11月8日）》，http://www.xj.xinhuanet.com/2012-11/19/c_113722546.htm。
（作者系北京航空航天大學戰略問題研究中心教授；來源：昆侖策網【作者授權】）
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